Los rostros del movimiento evangélico

El rostro liberal del protestantismo latinoamericano

I.    ¿Existe esa relación y qué importancia tiene?

Aparte de las coincidencias en el tiempo, muy pocas evidencias respaldan tal teoría. Incluso habría que precisar los argumentos de fechas, ya que el proyecto imperialista de los Estados Unidos recién toma cuerpo en América Latina luego de la guerra de secesión  (1860), cuando la presencia protestante ya tenía aquí más de dos décadas. En todo caso, es más bien a la influencia y presión británicas desde las guerras de independencia a las que habría que atribuirles (para bien o para mal) la apertura del panorama religioso en el continente.

II.    ¿Qué proyecto liberal?

1.            Estados Unidos y América Latina desde mitad del siglo XIX.

Algunos elementos que entran en juego son la doctrina Monroe, el destino manifiesto, la política panamericanista entre otros

2.            Estamos así en 1916.

Es importante señalar el Congreso de Panamá que significa un cambio en la perspectiva misionera, el CCLA y la aplicación del evangelio social

3.            Las incoherencias

La primera es teológica y tiene que ver con una doble influencia en la formación académica y la orientación espiritual de las dirigencias.

La segunda razón de la incoherencia surge de la superposición de dos modelos democráticos que se debaten a la sazón entre los teóricos políticos norteamericanos

4.            El proyecto educacional misionero.

Dos enfoques importantes; el crecimiento integral y la colaboración misionera

III.           ¿Renunciar a la herencia liberal?

1. El fracaso del “proyecto liberal”:

En primer lugar, por la ambigüedad de una postura teológica que no le permitió a la conducción misionera, en su mayoría, integrar el proyecto en su autocomprensión teológica y por una insuficiencia analítica que no advirtió la incompatibilidad del proyecto de “democracia del desarrollo humano” y la razón económica y política que dictaba el funcionamiento del “panamericanismo” de Estados Unidos. En segundo lugar, porque no llegó a penetrar más que pequeños grupos de la membresía de sus propias iglesias y menos aún las iglesias de las corrientes de santidad y fundamentalistas que ingresaron en oleadas en América Latina ya desde fines de siglo e impregnaron de alguna manera todo el protestantismo latinoamericano. Yen tercer lugar --y fundamentalmente-- porque el proyecto mismo era inviable en América Latina: las propias elites que lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la estructura social y a su propia ambivalencia y terminaron derrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente.

2. ¿Qué hacer con ese fracaso?

Sin duda, intervienen también factores psicológicos en la dureza con la cual la ruptura se manifiesta en algunos sectores del protestantismo (y también del catolicismo): la toma de conciencia de que la búsqueda de justicia a la que la realidad humana del continente y la fe cristiana los había impulsado había sido ideológicamente manipulada en un sistema de opresión, produce una crisis personal, precisamente en las personas más lúcidas y comprometidas de esta generación. Pero el núcleo central de esa crisis está dado por los elementos objetivos que hemos señalado. Desechado el “protestantismo liberal” y vedado teológica e ideológicamente el “protestantismo conservador”, se produce en este protestantismo una crisis eclesial y teológica que aún no hemos superado

Personalmente, propongo la “estrategia de la paciencia”: el esfuerzo por “desatar los nudos”, tratar de desenredar las hebras y prepararnos para volver a tejer, en el telar de un momento histórico distinto, una comprensión social y teológica nueva.       Para ello, creo que es indispensable recuperar algunas de las hebras del tejido de la modernidad. En otras palabras, creo que el llamado “proyecto liberal” representa el encuentro y la interacción de factores diferentes y parcialmente divergentes que generan una tensión no resuelta a lo largo de la historia moderna.

 

El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano

I.  Un protestantismo evangélico

1.  Los iniciadores del protestantismo “criollo”. Son misioneros—mayormente norteamericanos o británicos (entre éstos varios escoceses)-- que arriban a América Latina a partir de la década de 1840

Todos podemos reconocer en este resumen la teología del pietismo y del Gran Despertar (o avivamiento) del siglo XVIII que asociamos con los nombres de Wesley y Whitefield en Gran Bretaña y de Jonathan Edwards en Estados Unidos

El segundo despertar, en la década de 1850 (que podemos asociar con nombres como los de Lyman Beecher, Timothy Dwight y sobre todo Charles Finney), que se continúa con la gran cruzada evangelizadora y misionera de Moody, tiene características propias:

1. Responde al crecimiento de la población urbana, penetra en los colleges y universidades y sectores comerciales
2. Teológicamente supera --lo que ya se advierte en el propio Jonathan Edwards-- el conflicto entre la tradición calvinista y la arminiana
3. Al individualismo ya marcado del primer despertar se añade un alto grado de subjetivismo
4. El despertar religioso y la reforma social (revival and reform) se ven como estrechamente aliados
   2. Cambios en el horizonte teológico evangélico.
    Las ideas y actitudes clave de esta teología evangélica modelan la fe y la vida de las congregaciones que van formándose a lo largo de esas décadas y dominan el protestantismo criollo al menos hasta la Gran Guerra

1. Lo que caracteriza a la piedad evangélica en las últimas décadas del siglo XIX es “el movimiento de santidad
2. David Moberg ha hablado de «la gran inversión» que se pro­duce en el evangelicalismo norteamericano en las primeras décadas del siglo XX con respecto a la preocupación social
3. Lo que llamamos “fundamentalismo” es un complejo fenómeno que sería ridículo intentar abordar en unas pocas líneas
   i) El fundamentalismo aparece como la reacción de una fe que se siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que niega la realidad de lo supernatural.
   ii)Tal vez no es tan extraño que este movimiento contra-cul­tural se transforme, especialmente desde el inicio de la Gran Guerra, en la defensa de una cultura: la defensa de la América cristiana
   
   

II.       Crecimiento y diversificación

1.     “Atomización de los protestantismos”.

Creo que para abordar debidamente el tema es necesario partir del período anterior. Y aquí mi tesis es que hacia 1916 el protestantismo misionero latinoamericano es básicamente “evangélico” según el modelo del evangelicalismo estadounidense del “segundo despertar”: individualista, cristológico-soteriológíco en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la santificación. Tiene un interés social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones; por lo tanto, tiende a ser políticamente democrático y liberal, pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad.

i) A partir del comienzo de siglo, pero más aún después de la Gran Guerra y aceleradamente desde 1930, engrosan el protestantismo evangélico una serie de misiones que representan el movimiento de santidad y las líneas milenaristas y fundamentalistas de Gran Bretaña y los Estados Unidos

ii) La “mentalidad” de clase va definiéndose en el protestantismo evangélico en la dirección de los nacientes estratos medios. En este contexto debemos ubicar, la relación más profunda entre protestantismo y liberalismo burgués, el aporte del protestantismo es una serie de actitudes y un horizonte de significación que se generan desde su propia conversión y que coinciden con las aspiraciones de ascenso de ciertos sectores de la sociedad y con el “ethos” del liberalismo burgués.

iii) En la medida en que se afirma esta mentalidad de clase y que, en las décadas sucesivas, más y más evangélicos acceden en realidad a modestas clases medias, la vertiente política y social del socialismo y el comunismo se les hace tan inaceptable como la antirreligiosa. Aunque no me es posible probarlo, me atrevo a pensar que, hasta la década de 1920, la mayoría de los evangélicos se inclinan por partidos democráticos entre populares y de clase media que les aseguren la libertad religiosa

iv) La tensión que existió siempre en la alianza de protestantismo y liberalismo como “socios” en la lucha por la democratización y contra los sectores conservadores y clericales se hace más polémica cuando a los intelectuales más moderados de los finales del siglo XIX sucede la dura militancia antirreligiosa del libre pensamiento y el positivismo

v) Este es el cuadro en el que se da la recepción del fundamentalismo, y tal vez específicamente del fundamentalismo premilenarista.

vi)    La agudización del conflicto se da de diversas maneras en los distintos países. Pero hacia fines de la década de 1940 es ya muy fuerte, año de la 1 CELA. el fundamentalismo separatista crece en diversas denominaciones

vii)   Un nuevo factor incrementa la oposición. Los cambios que, desde la década de 1950, y más específicamente a partir del Concilio Vaticano II, parecen acercar al catolicismo a posiciones evangélicas, llevan a las iglesias evangélicas a adoptar --estimuladas sin duda por el movimiento ecuméni­co-- una actitud de diálogo

III. Sombras y luces de “lo evangélico”

1.   La influencia del fundamentalismo extremo, divisionista y mayormente, aunque no sólo, premilenarista ha tenido efectos negativos en el protestantismo evangélico en cuanto:

i) nos ha vinculado a --y ha sido correa de trasmisión de-- los peores rasgos de la ideología y la política de los Estados Unidos

ii) en el campo ético, ha desarrollado los aspectos más vulnerables de la tradición evangélica y pietista: el legalismo y la justicia propia, la oposición de lo material y lo espiritual, la “separación del mundo”, que en la práctica induce a una doble moral, los criterios sociales y políticos introvertidos

iii)  en la vida eclesiástica, la “doctrina de la separación” ha llevado al aislamiento y al divisionismo.

iv)    Lo más grave, sin embargo, me parece que es la distorsión doctrinal que a la vez legitima y refuerza estas tendencias

a)     La rica y transformadora experiencia de la fe se convierte en la aceptación de un esquema teológico estrecho y estereotipado, mal llamado “el plan de salvación”

b)     el reconocimiento de la centralidad de la Palabra bíblica vivificada por el poder del Espíritu Santo se convierte en “bibliolatría” librada a una hermenéutica a la vez arbitraria y racionalista, además de estéril y repetitiva

c) en lugar de la riqueza de la comunión fraternal en Jesucristo los “collegia pietatis” luteranos, de las “clases” y “bandas” metodistas o de las congregaciones bautistas, el premilenarismo le quita a la comunidad de fe todo su significado

d)     el mismo esquema transforma la historia humana en una ‘serie de números y señales a descifrar en vez de un espacio donde el poder de Jesucristo se abre camino y nos invita a participar en su lucha

2. Uno no puede menos que preguntarse: si esta tendencia tiene tantos aspectos negativos, ¿cómo es posible que haya logrado y logre tan amplia difusión en nuestras iglesias?

i)      Sin duda hay factores sociales --ya señalados-- que han coadyuvado

ii) Hay, sin embargo, un elemento positivo que me parece más importante. vieron en el fundamentalismo la única barrera que podían levantar ante esos enemigos, la única defensa de una fe que daba sentido a su vida

1. Si iba a haber una salida a esta situación, la respuesta debía surgir del propio seno de la piedad evangélica.
    Llega de dos maneras: el movimiento pentecostal y el movimiento neo evangélico o de renovación espiritual. los rasgos más significativos
   i) Se rescata y recupera una tradición evangélica, particularmente ligada al movimiento anabautista de los siglos XVI y XVII y al despertar evangélico del siglo XVIII en Inglaterra y los Estados Unidos, tanto en la tradición reformada como en la wesleyana, pero también a los orígenes de nuestro propio protestantismo misionero en América Latina
   ii) el movimiento comienza por una afirmación de la centralidad de las Escrituras, en el doble frente de la crítica al torpe literalismo y la arbitraria interpretación del fundamentalismo y de un liberalismo que parecía reducir la Biblia a una colección de documentos del pasado o un repositorio de verdades religiosas y éticas generales y universales
   iii) la afirmación de la FIL comienza con una crítica de la “aculturación” del protestantismo evangélico latinoamericano a las pautas culturales de los países misioneros
   iv)    No podía tardar mucho la consideración de los elementos estructurales --políticos, económicos, sociales-- de la realidad latinoamericana
   v) esta última reunión rebasa los límites de la FIL para constituirse en un verdadero “congreso protestante latinoamericano” tanto por la amplitud de la representación como por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusión.
   
   

El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano

I.  ¿Qué representa el pentecostalismo dentro del protestantismo latinoamericano?

La semilla podrá haberse producido en Los Angeles o Chicago, pero fue plantada en tierra latinoamericana, se alimentó de los jugos vitales de esta tierra y las nuevas masas populares latinoamericanas comprobaron que el sabor de los frutos correspondía a las demandas de su paladar.

1. El protestantismo latinoamericano no reparará en lo que estaba ocurriendo hasta que las congregaciones pentecostales comenzaron a multiplicarse en sus vecindades. Para el protestantismo “evangélico” representaban un desafió y una tentación

2. Para el protestantismo “liberal” el tema fue aún más difícil. La primera reacción fue decididamente negativa.

3. Desde esa perspectiva aparece una serie de hipótesis diversas pero que tienen un denominador común: ven el pentecostalismo como un movimiento que se sitúa en la transición de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural a una urbana. Nuevamente - debemos preguntarnos si éstas son las presuposiciones adecuadas para entender un hecho religioso. Entonces, es razonable pensar ... que debamos considerar la posibilidad de que haya otros órdenes de la vida humana (conflictivos o no) que se expresen a través de canales religiosos.

4. No conviene olvidar que todos estos ensayos comparten una ubicación común: miran al pentecostalismo desde fuera. Una segunda o tercera generación de pentecostales, que conoce a fondo las categorías de los trabajos realizados y no rechaza algunas de sus hipótesis, comienza a elaborar desde dentro una comprensión más profunda de la experiencia pentecostal

II.     La teología del pentecostalismo.

1.     ¿Hay una teología “pentecosta1”?

La salvación, El bautismo del Espíritu Santo, La sanidad divina, Una escatología apocalíptica

2. Debemos incluir sobre los “avivamientos” en Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, porque allí se enciende la chispa del despertar pentecostal. Pero esta interpretación ha sido criticada por quienes ven un doble origen. Dou­glas Petersen, misionero de las Asambleas de Dios en Costa Rica, sostiene en su tesis doctoral que debe hablarse de dos corrientes que convergen en el movimiento: la tradición wesleyana de santidad y la línea premilenarista y dispensacionalista de las Conferencias de Keswick y de las «Prophecy Confrrences» en su inserción dentro del movimiento de Moody, Torrey y otros evangelistas

3.     El rápido desarrollo posterior, tanto en la propia California como en el este y en iglesias bautistas de Chicago, pronto genera el movimiento de santidad, que asumen el pentecostalismo.

III.      ¿Una teología pentecostal latinoamericana?

1. Los trabajos de Sepúlveda y Campos

(a) una visión maniquea del mundo

(b) «determinismo y pesimismo antropológico»

(c) la afirmación de «el poder del Espíritu Santo»

(d) la apropiación de la Biblia por los “profesionales de la religión”, «desaparece toda mediación entre el creyente y la Biblia que no sea la iluminación e inspiración del Espíritu Santo»;

2. ¿Alcanza esta teología?

i) Por una parte, es evidente que surge en las iglesias pente­costales una conciencia social que se expresa en “servicio a los más necesitados”.

ii) En segundo lugar, varias consultas latinoamericanas de iglesias pentecostales han tratado de articular unas convicciones éticas con respecto a la sociedad, una especie de “proyecto de credo social”

iii) Lado a lado de estas acciones de servicio y de estas reflexiones a nivel teológico y social se desarrolla, a menudo sin mayor contacto con aquellas, una “actividad política” de líderes y grupos pentecostales que incluso ha llamado la atención de observadores no creyentes.

3. Es claro que no todo el pentecostalismo, ni siquiera todo el pentecostalismo criollo, comparte esta nueva conciencia ni se abre espontáneamente a una participación social y política. El problema es real pero no fácilmente resuelto, ¿estamos, finalmente, frente a un pentecostalismo pujante, creciente, pero amenazado por los mismos factores sociales que hacen posible su desarrollo?

1. La fe pentecostal rehabilita a los laicos por medio de los dones del Espíritu Santo
2. Hay amplia posibilidad de expresión emocional en un contexto de una dirección rígida con un discurso fundamentalista.
3. Los pentecostales rechazan este mundo y se apartan de él
4. Los creyentes evitan la política
5. La gente aparece como rechazando la sociedad y esperando la venida de Cristo
6. Los movimientos carismáticos imponen que la gente sea de la misma iglesia pero las congregaciones mantienen una amplia autonomía.
7. Por un lado, las mujeres ocupan un papel central en la vida congregacional y, no obstante, formalmente su posición subordinada es justificada Biblia en mano
   
   
   4. Cuestiones abiertas para una reflexión teológica. En otros términos, el símbolo puede ser “multívoco”, pero si resulta simplemente absurdo o contradictorio en relación con su nuevo “significado”, tarde o temprano termina por ser desechado. En este sentido, persiste la necesidad de que el movimiento pentecostal examine su teología explícita en términos de la teología implícita en su experiencia fundante.
   i) «La esclavitud de la letra y la libertad del Espíritu.» Hemos subrayado repetidamente la centralidad de la Escritura en la vivencia pentecostal.
   ii) «Ahora está más cerca de nosotros nuestra salvación que cuando creímos» la esperanza de los excluidos. Unos se aferran a un “evangelio de la prosperidad” que les promete seguridad, progreso material y tranquilidad como consecuencia casi automática de la fe. Otros tratan de ayudarse a sí mismos y a otros mediante diversas formas de solidaridad so­cial. Algunos aspiran a incorporarse a la construcción de la ciudad terrena mediante la participación social y política. En ninguno de estos casos la conceptualidad apocalíptica premilenarista, y en casos dispensacionalista que han recibido responde a su vivencia y su práctica histórica.
   
   
   ¿Un “rostro étnico” del protestantismo latinoamericano?
   
   
   I.      Un problema de vocabulario que es más que vocabulario.  Las iglesias del trasplante.  Las designaciones “de residentes”, “de inmigración”y” transplante” dicen algo acerca de estas comunidades religiosas. Las dos primeras señalan la forma de su ingreso, la tercera sugiere el modo del mismo Las tres son, sin embargo, insuficientes y pueden resultar equívocas. En efecto, en el primer caso, parece sugerirse que lo que caracterizaría a estas iglesias es su origen exógeno: vienen “de afuera”.
   
   
   II. ¿Iglesias étnicas?
   R. Narroll señala cuatro indicadores generalmente empleados por los antropólogos para definir una etnia: 1) una comunidad que en gran medida se perpetúa biológicamente a sí misma, 2) comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales, 3) integra un campo de comunicación e interacción y 4) cuenta con miembros que se identifican y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras categorías del mismo orden. Es decir, las dimensiones en que se asume la identidad étnica pueden variar.
   Protestantismo de misión y protestantismo
   1.     Desconocimiento y rechazo. Los estereotipos mutuos pueden marcarse fácilmente. Las iglesias étnicas aparecían ante los ojos de las de misión como catolizantes, iglesias de estado, formalistas y “mundanas “.
   2.     ¿ Por dónde corren las fronteras? Estas observaciones más bien anecdóticas plantean, sin embargo, una pregunta más profunda y necesaria si se han de superar realmente los malentendidos y establecer relaciones fecundas y duraderas
   a)     Una primera línea de demarcación sería la que, utilizando el vocabulario corriente en las iglesias protestantes europeas, corre entre las “iglesias libres” y las “iglesias territoriales” o “nacionales” o “del pueblo” Dicho y considerado todo esto, creo que corresponde reconocer que hay una diferencia en el modo en que unas iglesias --de misión-- y otras --de inmigración-- se sitúan en la sociedad. En mi opinión, la diferencia reside en que las primeras prolongan y reproducen en América Latina, con sus condiciones religiosas diferentes pero antropológicamente y en parte políticamente análogas.
   b) Estas últimas consideraciones exceden el campo sociológico y político y nos conducen a una segunda línea de demarcación que valdría la pena explorar: la que se refiere a la teología de uno y otro tipo de iglesias. Esas diferencias teológicas no afectan mayormente el comportamiento “étnico” en relación con el medio: ortodoxos o pietistas, biblicistas o liberales, “mundanos” o “ascéticos”, provenientes de iglesias de estado o libres, hasta hace muy pocos años tienden todos a comprender su misión y el ámbito de su responsabilidad exclusiva o casi exclusivamente en términos de la comunidad étnica
   c)     Las referencias de estos últimos párrafos quedan condicionadas porque algunas de las iglesias étnicas asumen en distintos momentos una tarea misionera que excede las fronteras de la comunidad étnica.
   
   

III.      Nación, etnia y misión

1. «A todas las gentes.» Ya “la primera historia dela iglesia” plantea el tema de “etnia”y “misión”. Para Lucas, en efecto, hay una clara secuencia: cumpliendo las promesas de Dios, Jesucristo «comenzó a hacer y enseñar» lo que hace al Reino de Dios

2.     ¿ Quiénes son ta ethne y cómo caracterizarlos? Los estudios lingüísticos nos han hecho muy cautos al tratar de identificar el sentido de las palabras y su uso. Es bueno recordarlo cuando lidiamos con términos como “gentiles” y “pueblos”.

3. Espacio, historia y misión. Me parece que una visión trinitaria del tema podría ser un marco teológico adecuado para ubicar la problemática que nos plantea y que es central al tema de nuestra reflexión sobre las “iglesias étnicas”.  (i) el protestantismo latinoamericano necesita que las iglesias étnicas mantengan y re-creen constantemente la memoria de su tierra, de su lengua, de su “mentalidad”, de sus tradiciones teológicas; (ii) el protestantismo latinoamericano necesita que esa memoria sea ofrecida y recibida, no como un “paquete cerrado” sino como una participación activa que genera constantemente en unos y en otros la identidad evangélica en este espacio particular latinoamericano en el cual nos hallamos juntos, y (iii) el protestantismo latinoamericano --de origen étnico y misionero— necesita abrirse, desde esa identidad, al espacio y a la historia de la sociedad latinoamericana, donde el Espíritu de Dios está siempre presente y activo. Y a través de todo esto, el protestantismo latinoamericano no puede olvidar que toda identidad es siempre creación que Dios ama y preserva y “vieja criatura” que tiene que morir y resucitar “a imagen del Resucitado”.